Причем этнический дрейф тюрко-монгольских племен происходил с Дальнего Востока в сторону Средней Азии. Вытесняемые китайским монолитом тюрко-монгольские номады покоряли междуречье Сыр-Дарьи и Аму-Дарьи все более отюречивая и монголизируя местный иранский субстрат. Но иранская культура оказалась очень стойкой. В средневековье она преодолела арабо-исламскую и монгольскую экспансии, став немеркнущим духовным ориентиром, породившим позднее собственно тюркскую культуру в лице Низами, Навои, Джами. Иранская культура стала для тюркской благотворным посредником через чьи руки она восприняла суфийские ценности исламского средневековья. Однако, с другой стороны, тюрко-монгольская кочевая культура, благодаря своему консерватизму, сохранила ритуальные отголоски "Авесты” и зороастризма, традицию сличения религий и мощнейшую эпическую традицию, которая у иранцев после Фирдоуси так и не восстановилась. Судить о значении женщины и мужчины в кочевом обществе нам придется не столько по историческим источникам, сколько по легендам и преданиям, являющимся самым аутентичным источником, ибо это народная интерпретация того или иного экстраординарного события. Известно, что женщины Степи отличались от женщин других восточных народов тем, что обладали гораздо большей независимостью и свободой, зачастую принимая непосредственное участие в судьбоносных решениях народа. Степь родила такие типы женщин как подруга-соратница, советница хана, родоправительница, женщина-острослов, и, наконец, женщина-воин. При этом поразительно, что у кочевников не предусматривались женщины для развлечений. По степному кодексу чести соплеменница могла стать в будущем только женой. Величайшим уважением к женщине преисполнены создатели казахского эпоса. Там женщина ценится наряду с конем и оружием. И самое интересное, она персонофицируется как ум батыра, его интеллектуальная изворотливость, в то время как сам батыр изображается эдаким простодушным буяном, которого всегда следует направлять и поддерживать. Но, так или иначе, женщина в Степи всегда при мужчине. Даже тюркская богиня деторождения и плодородия Умай обязательно является супругой Тенгри. По мнению Ю. Зуева, у древних тюрков правом на высшую власть обладал не только каган, но и его жена. Это приводило также к сакрализации их родов, каганского и катунского [2]. В этом можно видеть пережиток гинекократии, или материнского права, особенно сильного в древнем и средневековом обществе. В связи с этим интересно привести рассуждение Н.Оспанулы о тюркской богине деторождения и плодородия. «Умай не олицетворяет женское начало в оппозиции мужское-женское. Этой оппозиции не существует в тюркской метафизической системе, которая насквозь реалистична и функциональна, феноменологична. Хайдеггеровское «поэтически живет на земле человек» сказано как будто бы о тюркском духе. У Умай множество функций сообразно тому, как многообразна сама человеческая жизнь, но в основе она охраняет генеалогическо-антропологическую идентичность тюрков…» [3]. В изложении Ю.А. Зуева и К.У. Торланбаевой, образ женщины в кочевой среде эпохи вобравшей в себя период истории кочевой империи сюнну, взаимопроникновения и трансформации культурных и социальных отношений между кочевыми и оседлыми народами, сложение тюркской этнической общности и многие, многие другие процессы представлен и выражен через призму природно-божественной сущности, твердо опиравшийся на законы изначального материнско-правового статуса, ставшим базовым для сложения отцовско-правовых отношений. Традиции материнского права определили многие социальные основы кочевых государств. В мифологическом сознании вырисовываются представления о лунной\женской и солнечной\мужской сущности правящих династий, катунских и каганских родах или племенах, божества Тенгри и ыдук Йер-Суб выступают создателями макро- и микрокосмоса тюрков, Солнцу и Луне приносят жертвы сюнну. Дуально-организованные правящие племена известны по письменным источникам у ряда кочевых и оседлых народов древности и раннего средневековья. Дуальная организация приобретала особое значение, когда речь шла о правящих племенах, с особой силой вступали права-обязанности по брако-семейным отношениям. В Империи сюнну такой брачный союз существовал между знатным родом хуйань и родом шаньюя (люаньди и дугэ). Каганские ашина и катунские ашидэ составляли правящую династию во Втором восточнотюркском каганате, являлись консолидирующим ядром тюркского эля. Соблюдение порядка престолонаследия, в котором бы учитывались интересы двух племен, являлось основным пунктом в отношениях между сторонами дуально-организованной правящей коалиции. Несоблюдение прав наследования материнской стороны или стороны катун (императрицы) стало причиной изгнания каганских сыновей-пасынков из коренного юрта, междоусобной политической борьбы и падения государства [4]. Если брать скифо-сакскую эпоху, Табити - богиня домашнего очага, покровительница огня. В казахском языке есть идиома "оттың табы” в значении "пламя огня”. В скифском искусстве изображалась в саукеле и с зеркалом в руках. Геродот отождествлял ее с греческой Гестией. Что касается последней, E s t i a - древнегреческая богиня домашнего очага, олимпийское божество. Она покровительница неугасимого огня - начала, объединяющего мир богов, человеческое общество и каждую семью. Целомудренная безбрачная Гестия (она была одной из тех немногих, кто не находился под влиянием могущественной силы Афродиты) пребывает в полном покое на Олимпе, символизируя незыблемый космос. В римской традиции ей соответствовала Веста. Культ Весты, восходящий к древнейшим индоевропейским традициям, один из исконных в Риме, был тесно связан со святынями города: палладием, привезенным Энеем и хранившимся в храме Весты как залог мощи Рима, и регией - жилищем царя. В Табити мы видим укрощение стихии огня, ее окультуривание и одомашнивание. Возможно, особая роль женщин в скифском обществе была связана с особой ролью Табити в скифском пантеоне. Арес – бог войны, а значит, и умерщвления. Это дионисический бог разрушения и экстаза. При этом можно наблюдать интересную инверсию. Если в греческой традиции спутниками Диониса являются женщины, то в скифской женщины – представители аполлонического, положительного начала. Пожалуй, в этом главное отличие женщины из кочевого общества. Она не выделяет себя из бытия как нечто особое, она всегда при муже, при детях, при родичах. В противовес склонному к абстракции мужчине она не сомневается в своей идентичности: она создана рожать и быть далее всю жизнь при своем приплоде. Правильно сказал Ницше, что женщина на вид вся тайна и загадка, но разгадка у нее одна – беременность. И в самом деле, задача женщины – правильно забеременеть. Это и определяет стратегию кочевого общества: героическое сватовство и династийные браки. Мало того, женщина - важный фактор качества и уровня международных отношений. «Тюркский каган обычно выдавал свою дочь за менее сильного, чтобы приобрести союзника, а в перспективе включить его в орбиту своей государственности. В этой формуле дипломатического брака (дочь сильного выдается за вассала) выразились пережитки идеологии матриархата: женщина считалась главой семьи, и дети от нее принадлежали по крови ее роду. Тюркская пословица «сыновья - дети матери» выражает ту же мысль. Сыновья ее наследовали престол в подчиненном народе. Династийные браки преследовали далеко идущие цели. Наследник престола - сын и выученик матери»[5], воспитанный определенным образом. На наших батыров жалко смотреть, всю свою жизнь они посвящают тому, чтобы жениться, а, женившись, служить возлюбленной. Особенно хорошо это видно по эпосу «Кобланды». Там, главная героиня (можно даже сказать, что именно она и есть главный герой) сначала женит на себе батыра, потом запрещает ему идти в поход, под разными предлогами не хочет давать ему любимого коня. Правда, в конце концов, по сюжету все ее действия оказываются оправданными. Но это говорит лишь о том, что создатели эпоса были проникнуты гинекократическим сознанием. И особенно это видно в том моменте, где казаха Кобланды выручает из плена калмычка Карлыгаш. Влюбившись в батыра, она устраивает ему побег, убивает ради него родного отца, но батыр цинично воспользовавшись ее услугами, не отвечает ей взаимностью. Тут еще очень далеко до глубоко личностного чувства любви, он бежит домой потому что опутан идеологией героического брака, где герой совершив подвиг с победой возвращается к своей возлюбленной. Это пример, где эпос через негативное отношение к мужчине раскрывает достоинство женщины [6]. Что касается собственно женского самосознания в кочевом обществе, то оно по-своему очень рационально и, если еще точнее, утилитарно-прагматично. В знаменитой легенде о Жиренше и Карашаш описывается следующая ситуация. Жиренше видит в степи трех женщин, бредущих с мешками кизяка за спиной. Вдруг начинается дождь, струи дождя так и хлещут, двое испуганных женщин бегут домой под укрытием мешков с кизяками, а третья, наоборот, укрывает своим чапаном кизяк, а сама усаживается под мешком. Когда Жиренше спрашивает, почему она так поступила, та отвечает: - Не могу же я быть такой же глупой, как эти девушки. - А в чем их глупость? - А вот в чем: им сначала надо было посмотреть на небо, видите, там только небольшое облачко, значит, затяжного дождя не будет. Пока эти девушки дойдут до дома, у них промокнут и кизяк, и одежда. Промокший навоз не горит, они не смогут высушить одежды. Я же кизяк прикрыла своим чапаном, а сама села рядом, укрывшись подле мешка. Таким образом, я спасла кизяк и другую свою одежду; придя домой я разожгу кизяк и высушу чапан. Ответ красивой девушки понравился Жиренше. Он понял, что ее ум под стать ее красоте и женился на ней [7]. В этом предании, прежде всего, в глаза бросается самоотверженность и рационализм в поступке девушки: она сама может немного потерпеть, но не допустит, чтобы пропал ее труд. В европейской христианской традиции женщину принято считать слабым существом, поэтому мужчина ей обычно помогает, взваливая больший груз на себя. В мусульманской традиции женщина целиком во власти мужчины, как подательница наслаждения или инструмент для продолжения рода. В кочевой традиции, напротив, женщина считается во всем равной мужчине, в том силе и в способности к труду. Особенно хорошо это описано у Левшина. «Женский пол казачьего народа по многим причинам должен быть предпочтен мужскому. Киргизки далеко превосходят киргизов в трудолюбии. Они отправляют все домашнее хозяйство, на них лежит половина попечений о скоте, они, сверх того, занимаются рукоделиями и приготовлением одежды себе и детям, они же должны заботиться обо всем нужном для мужей своих, даже иногда седлать им лошадей и сажать их верхом. За все сии труды награждены они рабством, имеют в мужьях своих владельцев, или господ» [8]. Это, конечно, очень поверхностный взгляд на казахскую женщину. Это взгляд стороннего наблюдателя, не желающего вникать в кочевой «порядок вещей». При кочевом образе жизни так сложилось, что мужчина выполнял роль добытчика и воина, защитника племени. Поэтому ему всегда приходилось быть на стороне: разведывать новые пастбищные угодья, угонять чужих лошадей, нести дозорную службу, выпасать скот. А женщина всегда была при доме, а в условиях кочевой жизни, она сама и была живым передвижным домом, символом семьи и все что она делала, делала по необходимости. Левшин не желает замечать, что если в кочевом хозяйстве так велика роль женщины, то это не проходит даром для мужчины. В важные моменты кочевой жизни женщина влияет на принятие решений, она исподволь склоняет мужчину к тому, чтобы прошло именно ее решение, выгодное для ее рода или детей. Это очень четко отражено в казахской пословице: «Мужчина – это голова, женщина – шея, головой вертит шея». Совсем необязательно через пост подчеркивать вашу половую принадлежность. Женщина в тюркском обществе традиционно занимала высокое положение (как нередко подчеркивается историками) в сравнении с соседними народами. Потому пол не дает тут никому ни преимуществ, ни выгод. Иначе бы нарушилась хрупкая экосистема кочевого сообщества, где каждая активная единица на счету. Как выясняется из исторических источников, кочевницы даже чисто внешне мало чем отличались от мужчин. Вот что писал о монгольских женщинах папский посол Плано Карпини, первый посетивший земли монголов в 13 веке: «Мужчин от женщин очень трудно отличить вследствие того, что одеваются они совершенно одинаково: все носят халаты, подбитые мехом, и высокие шапки из холста или из шелка, расширяющиеся кверху». А особенно поразило путешественника то обстоятельство, что «Все женщины носят штаны, а некоторые и стреляют, как мужчины»[9]. Что касается гендерных различий, Карпини описывает их почти в тех же терминах что и Левшин. Но насколько у него уважительнее отношение к самому явлению! «Мужчины не утруждают себя никакой домашней работой: охотиться, стрелять из лука, пасти стада, ездить верхом - вот и все их занятия. Девушки и женщины тоже отличаются ловкостью и смелостью. Они обязаны выделывать меха, изготавливать одежду, а также смотреть за скотом. Все домашние работы идут тем успешнее, чем больше в каждом доме женщин. Благодаря обычаю многоженства татары покупают себе столько жен, сколько каждый из них в состоянии прокормить». В другом месте он опять подчеркивает отсутствие внешних различий в образе жизни и женскую работоспособность, которая ничем не хуже мужской. «Девушки и женщины ездят верхом и ловко скачут на конях, как мужчины. Мы также видели, как они носили колчаны и луки. И как мужчины, так и женщины могут ездить верхом долго и упорно. Стремена у них очень короткие, лошадей они очень берегут, мало того, они усиленно охраняют все имущество. Жены их все делают: полушубки, платья, башмаки, сапоги и все изделия из кожи, также они правят повозками и чинят их, вьючат верблюдов и во всех своих делах очень проворны и скоры». Таким образом, кочевой быт, незримыми оковами приковывающий человека к животному не делит людей на мужчин и женщин, он предъявляет к ним одинаковые требования и они стараются им соответствовать, как бы даже соревнуясь между собой: кто окажется лучше. По номадологии Делеза-Гваттари, кочевники – это нумерологическая система, где человек становится телом числа, или частью нумерической композиции народа-войска, ибо кочевники – изобретатели машины войны в противовес Государству-Цивилизации. Они не разделяют пространство, как горожане, а разделяются в пространстве, сначала на родоподразделения, потом – на военные формировании типа сотен, десятков, тысяч [10]. Поэтому в кочевом обществе и мужчины, и женщины – это часть машины войны, где они противостоят всем чужим как потенциальным противникам. Отсюда – порядок и дисциплина даже в быту, столь изумившие Плано Карпини. И если он пишет, что монголки – целомудренны, но склонны к сквернословию, то и это надо понимать, как оборонительную позицию или ментальную самозащиту от всяких возможных (и – вечно ожидаемых!) поползновений. Уважение столь ощутимое у номадов к женщине проистекает именно из-за ее заслуг перед семьей и родом: она – мать стольких-то детей, ее муж процветает из-за ее любви и самоотверженности, она умеет встретить гостей, т.е. способствует нормальному микроклимату в кочевом социуме. В женщине как раз приветствовалось ее очарование и способность к общению. В средневековом литературном памятнике «Книга моего деда Коркута» сообщается, что «женщины бывает четырех родов: одни – наводящая бледность порода, другие – оставляющие пресыщение пир, третьи – опора дома, четвертые – хуже всего…». Эпический певец, естественно, более всех приветствует опору своего дома: «это та, которая, когда из степи в дом приходит гость, когда муж ее на охоте, она того гостя накормит, напоит, уважит и отпустит. Это порода Айши и Фатимы. Хан мой! Таких пусть тысячи вырастут, такая женщина пусть придет к твоему очагу» [11]. Следующие категории женщин сказитель откровенно порицает. Из этого можно заключить, что наложение ислама на родо-племенную систему привело к деградации последней. Об этом хорошо сказано у О. Сулейменова: «...Ислам, пришедший в Среднюю Азию с арабами, нарушил формулу династийного брака. Ислам низводит женщину до уровня рабыни. Жена - это одна из наложниц в гареме. Мусульманские правители не выдают своих дочерей замуж за неверных. Но сами охотно включают иноверок в свои гаремы, не придавая этому никакого политического значения. Жена - это добыча сильного. Дань поверженного»[5]. Но нас интересует тема гендерных отношений в классическом кочевом обществе. В этом плане самое замечательное то, что подлинные кочевники культивировали нуклеарную семью, состоящую из мужа, жены, их неженатых сыновей и незамужних дочерей. Вариантом подобной семьи, широко распространенным, например, у степных евразийских кочевников является патрилокальная семья, в которой один из женатых сыновей, обычно младший, живет с родителями и наследует ту часть их собственности, которая остается после того как остальные ее части были распространены между его старшими братьями. В ходе тщательного анализа А.М. Хазанов заключает: «Особенностью семьи кочевников является то, что чаще всего она совпадает с отдельным хозяйством. Поэтому главной экономической характеристикой семьи как отдельного хозяйства у кочевников является совместность производства ( не исключающая, разумеется, поло-возрастного разделения труда), совместность потребления, выражающаяся в безусловном праве на долю производственного продукта и наличие общей движимой собственности, нередко находящейся в распоряжении или под контролем главы семьи. Семья является единой и автономной, в идеале самообеспечивающейся экономической единицей)[12]. Вот отсюда и проистекает монолитность кочевой семьи, в чьем выживании задействованы и мужчина, и женщина, и старики, и дети. Ибо здесь никто не является лишним и никому не делают скидок: ни по возрасту, ни по полу, ни по социальному положению. Поэтому о гендерной стратификации в современном смысле в кочевом обществе не может быть и речи. И вообще, если она хоть как-то возможна, то лишь в виде возрастной стратификации, или иначе говоря – различных вариантах временения. Это такие стадии взросления человека как детство, юность, зрелость, старость. Наиболее четко обрисованы эти стадии в поэзии жырау. О, Аблай! В одиннадцать лет был ты Обыкновенным мальчиком; В пятнадцать лет Ты был слугой-верблюжатником У тюре Альмамбета. …Когда тебе исполнилось двадцать пять лет, Снизошло на тебя счастье, Подняли тебя на престол. Когда исполнилось тебе тридцать, Ты был великодушен к миру. Когда тебе исполнилось тридцать пять, Ты был подобен реке В пору ледохода. Когда исполнилось тебе сорок, Ты был роскошен, как парчовая шуба. Когда исполнилось тебе сорок пять, Справедлив был ты ко всем, Когда исполнилось тебе пятьдесят, Ты собрал вместе Детей трех жузов[1]. Когда тебе исполнится пятьдесят пять, Если повезет, то станешь богат, раздобреешь, А если нет, то, теряя силу, завянешь. Когда исполнится шестьдесят пять, Будешь ездить на чем придется, Дети не будут слушаться тебя, Жена, забыв стыд, будет кричать на тебя... Вот какие настанут тревожные дни! Когда тебе исполнится семьдесят, То будешь как на сквозняке, Готовый вот-вот испустить дух, Словно суфийский шейх [достигший предела аскезы]. Когда тебе исполнится семьдесят пять, То холод скует твои члены, Ослабнут твои удары, И будешь еще не мертв, Но уже и не жив, Как только тебя не обзовут! Восемьдесят лет – бедствие твое, Твой неизличимый недуг. Потеряешь ты зрение, Лишишься сучка между ног, Отнимется дар речи твоей, Потеряешь на щеках румянец, Силу в груди потеряешь, Зубов лишишься своих, Не будешь способен к делу, Или это – не смерть?! Девяносто пять лет – западня, Где ты постоянно унижен, Бездна, поджидающая и сзади и спереди, Пропасть – величиной с высоту копья, Бездонное озеро, Из которого не выплыть, Необитаемая пустошь, В которую лучше не заглядывать.[13] Перевод А. Кодара Из этого замечательного посвящения Бухара-жырау хану Аблаю можно заметить следующее: детство-отрочества – пора безвестности, мужчине подобает проявлять активность, завоевывать авторитет и признание, с 25 до 50 – самый активный возраст, возраст возмужания и зрелости, но уже с 65-ти наступает пора старости, когда человек становится все беспомощнее. И, возможно, поэтому в степи существовал культ старости. Об этом с уважением пишет даже Левшин. Отношение к женщине по мере ее взросления тоже разное. Конечно, сказителям и поэтам нравятся юные девушки. Для иллюстрации этого положения приведем стихотворение молодого Абая. У какой девушки можно получить несравненное наслаждение? Красавицы нашего времени не теряют времени даром. Когда они достигают восемнадцати, девятнадцати, Не вмещаются в ладонь их груди. Некоторые из них заигрывают, Как будто не замечая намерений джигита. Некоторые - желая казаться открытыми, радушными Ведут себя очень легкомысленно. Нам изначально известна суть этих красавиц: Не откажут они джигиту славному в народе.[14] Перевод А. Кодара Здесь подмечена такая черта как тщеславие степной красавицы: она не желает любить кого попало, джигит должен быть известным в округе, обладать определенным весом и влиянием. Теперь мы плавно переходим к теме любви и секса в гендерных отношениях степи. Многие исследователи пишут о добрачной половой свободе в казахской степи. Она была неизбежна, ибо молодежь в аулах образовывала некую особую возрастную группу, где развлекалась и постигала азы буффонадного общения, в том числе и сексуального. Причем и в данном случае активность проявляли как парни, так и девушки. Например, после утомительной перекочевки молодежь собиралась в какой-нибудь юрте и играла в игру «дамбал тастау», при которой в полной темноте девушки и парни раздевшись, бросали в кучу мужские и женские трусы, а ведущий их произвольно привязывал друг к другу и каждой возникшей таким образом паре ставил некое условие. Те, кто не выполнял условие, «приговаривались» к половому контакту. Существовала также масса других игр, успешно довершавших половое воспитание молодежи. В заключение можно сказать, что своеобразие гендерных отношений в традиционном казахском обществе определялось кочевым образом жизни, с одной стороны очень суровым, не дающим послабления по половому признаку, а с другой стороны, празднично-карнавальным, снимающим все запреты и вето. Однако, эта часть жизни была доступна в основном молодежи и проходила под лозунгом: «Молодость пройдет, умей же позабавиться и развлечься, пока она есть». А потом приходила пора свершений и тогда казах и казашка создавали семью, похожую на автономное минигосударство, где муж был воплощением Тенгри, а жена – воплощением богини Умай. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 1. Кодар А. Степное Знание: очерки по культурологи. – Астана: Фолиант, 2002. – С. 87. 2. Зуев Ю.А. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии. – Алматы: Дайк-Пресс, 2002. – С.249. 3. Оспанулы Н. Тюркский опыт мира: сплавление горизонтов //«Тамыр» №1 (1), 1999 г. С.59-62. 4. Великие дочери Великой Степи. Справочник. 1 том. Гл. редактор А.Кодар. – Алматы: «Умай» баспасы. 2003. – С. 129-130. 5. Сулейменов О. Аз и Я. Книга благонамеренного читателя. – Алма-Ата: Жазушы, 1975. – С. 87. 6. Кобланды-батыр//Казахский эпос. – Алма-Ата: Казахское государственное издательство художественной литературы, 1958. С. 25-212. 7. Жиренше и Карашаш//Казахские народные сказки: пер. с каз. Алматы: Балауса, 1994, т. 1, С. 10-12. 8. Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей. – Алматы: Санат, 1996, - С. 330-331. 9. Джованни дель Плано Карпини. История монгалов. Пер. А. И. Малеина. М., 1957. 10. Пер. Б. Г. Нуржанова. Цитируется по рукописи. 11. «Қорқыт Ата» энциклопедиялық жинақ/ Бас редактор Ә. Нысанбаев Алматы: «Қазақ энциклопедиясы» Бас редакциясы. – 1999. – 359б. 12. Хазанов А. М. Кочевники и внешний мир. Изд. 3-е, доп. – Алматы: Дайк-Пресс, 2000– С. 228. 13. Бұқар жырау. Ай, Аблай, сен он бір жасыңда//Бес ғасыр жырлайды: 2 томдық / Құрастыр. М. Мағауин, М. Байділдаев. - Алматы: Жазушы, 1989. – Т. 1. – 94-95 бб. 14. Абай (Ибраһим Құнанбаев). Екі томдық шығармалар жинағы. Өлеңдер мен поэмалар. – Алма-Ата: Жазушы, 1986. – Т. 1. – 21 б. [1] Большие территориально-племенные союзы. У казахов имеется три жуза: Старший, Средний и Младший. Об их этно-хозяйственной дифференциации есть такая пословица: «Старшему Жузу дай бадью с водой и поставь пасти скот, Среднему Жузу дай плеть и поставь разбирать тяжбы; Младшему Жузу дай копье и поставь на врага!»
|
