Получили они своё гражданство и в постсоветской России. Но в Казахстане исследования в области социальной философии, философской антропологии, философии истории, философии культуры, культурологии и других дисциплин пока что обходят должным вниманием гендерную тематику и проблематику. Приятными исключениями являются монография Н. А. Усачёвой и кандидатская диссертация С. М. Шакировой [1]. В каком-то отношении сюда может быть причислена и монография З. А. Мукашева [2]. Проблема гендерной стратификации общества (разумеется, без употребления этих терминов), если и затрагивалась в советское время, то решение её, как правило, было продиктовано идеологическими соображениями. Объясняется это прежде всего тем, серьёзные и глубокие философы советского периода почти не обращались к гендерной тематике и проблематике, и она была отдана на откуп либо профессионально несостоятельным учёным, либо же просто тем, кто жаждал побыстрее и без моральных издержек и опасений сделать себе научную или преподавательскую карьеру. Чаще всего это были представители канувшего в Лету «научного коммунизма» или эмпирической социологии, которая была в те времена довольно примитивной. Но и этот контингент исследователей был обязан ориентироваться на дух и букву официальной философии, каковая, как известно, состояла из диалектического и исторического материализма. А в историческом материализме, помимо материалистического истолкования истории, важным его «китом» был классовый подход. Поэтому первое место в картине социальной стратификации общества занимали классы. И классовая определённость считалась основополагающей, тогда как гендерная – чем-то третьестепенным, исчезающее малым моментом классовой определённости. В «социалистическом» обществе классовые отношения изображались как дружеские, во всех других типах общества, кроме первобытного, – как антагонистические. Второе место в этой картине занимали этносы и нации и, следовательно, соответствующая им стратификация. Все остальные разновидности социальной дифференциации и стратификации (групповая, профессиональная, поло-возрастная, семейная и другие) уже не удостаивались внимания исторического материализма и их исследование проходило по «ведомству» социологии. Гендерное измерение человеческой истории и функционирования социума не было предметом исторического материализма, а в той же социологии оно анализировалось крайне куцо и примитивно. В соответствии с государственной идеологией считалось, что пресловутый «женский вопрос» при социализме в принципиальных своих моментах решён окончательно и необратимо. Ведь, согласно данной идеологии, межклассовые и внутриклассовые различия в условиях «развитого социализма» неуклонно стираются, преодолеваются существенные различия между городом и деревней, формируется (а если верить некоторым публикациям, уже и сформировалась) новая общность – «советский народ» и так далее. Женщина в этих условиях раскрепощена, сохранились лишь некоторые пережитки, которые-де со временем будут изжиты. Женщины в тех исследованиях, которые им посвящались, рассматривались не более чем отдельная социально-демографическая группа. Исследовались вопросы специфики женского труда, семейно-бытовое положение женщин при социализме, роль женщин в воспитании подрастающего поколения, социально-политическая, атеистическая и иная активность советских женщин и т.п. Так продолжалось вплоть до распада Советского Союза. Например, ещё в 1990 г. Г. С. Абдуллаханова, сету на то, что, мол, до сих пор «ещё мало уделялось философскому аспекту» женского вопроса, тем не менее цель своей диссертационной работы видит «в исследовании с учётом региональных особенностей тенденций изменения места женщин, как социально-демографической группы, в социально-классовой структуре советского общества в современных условиях» [3]. Диссертация выполнена по специальности «Диалектический и исторический материализм», то есть это – не социология и не научный коммунизм. Однако установки те же: женщины – всего лишь социально-демографическая группа, и эта группа – элемент социально-классовой структуры общества… Никто не говорит, что женщин нельзя рассматривать как особую социально-демографическую группу. Речь идёт о том, что их нельзя редуцировать к этой группе. Здесь, следовательно, нет и намёка на собственно гендерный подход. Но данный подход, как отмечено выше, стал реализовываться и развиваться уже на постсоветском интеллектуальном пространстве. Следует сразу же отметить, что гендерный подход, в отличие от феминистских штудий, не зацыклен на женщине, но делает своим предметом также и мужчину, поскольку гендер – атрибут равно и женщины, и мужчины. Поэтому гендерный подход по своей сути свободен от презумпции антимаскулинизма и идеологии противопоставления и противостояния. Он не отвергает факта мужского доминирования в культуре и социуме на протяжении всей писаной истории, но стремится объяснить его не как следствие сговора «сильного пола» и узурпации им всех форм и уровней власти, а как феномен, имеющий свои объективные предпосылки, условия и последствия (притом не только негативные, но также и позитивные) как для женщин, так и для мужчин. При этом гендерный подход не отрицает глубоко положительных наработок феминистских исследований в области специфики фемининности и маскулинности, включая критику науки, философии и их понятийно-категориального аппарата и т.д. Данный подход лишь отвергает содержащиеся в результатах этих разработок «перекосы», издержки предвзятости и необъективности, агрессивную тональность феминистских построений и т.п. В то же время сам гендерный подход не следует считать чем-то уже окончательно сформированным как в плане своего концептуального аппарата, так и применяемой методологии. В частности, вызывает сомнения плодотворность определения гендера, то есть «социального пола», как социального конструкта. Казалось бы, с данным концептом всё обстоит благополучно. Человек появляется на свет как существо вполне биологическое, обладающее (за исключением редких аномалий) конкретной половой определённостью, то есть либо как мальчик, либо как девочка. Это – его природный, биологический пол (по-латыни – sexus, sex – по-английски). В процессе всежизненной социализации человек обретает социальный пол – gender (термин введен в 1975 г. Г. Рубин). Он начинает вести себя и действовать соответственно своему социальному полу с самого раннего детства, т.е. задолго до того, как его биологический пол сколько-нибудь станет для него актуальным. К этому можно добавить, что уже родившийся ребёнок, поскольку он рождается не среди дикой природы, а в контексте культуры, уже включается в систему гендерных координат, в соответствии с которыми к нему и относятся взрослые. А поскольку биологический пол у всех людей, во все времена у всех народов один и тот же, а социальный пол обладает культурно-историческими характеристиками, нередко несопоставимыми в разных культурах или в разные эпохи, постольку и напрашивается, казалось бы логически обоснованный вывод о том, что гендер – есть нечто искусственное, нечто, что надстраивается над биологическим полом и подчиняет его своему диктату. Другими словами, как некий конструкт. Однако эта, казалось бы стройная, логика рассуждений имеет существенный изъян. И этот изъян содержится не в самой формальной цепочке заключений, а значительно глубже – в мировоззренческих основаниях этих рассуждений. Речь идёт ни больше, ни меньше, как об истолковании соотношения природного и культурного в человеке. В основе этих рассуждений лежит понимание культуры как «второй природы», которая – в отличие от «первой», то есть собственно природы – сплошь искусственна (в данное толкование может быть вложен как положительный, так и отрицательный смысл), то есть как такого рода действительность, которая либо плохо укоренена в онтологических измерениях действительности, либо не укоренена вовсе и, следовательно, представляет собой нечто противо-природное. Именно этот природно-культурный дуализм и даже природно-культурный параллелизм и является тем мировоззренческим основанием, на котором базируется понимание гендера как особого социального конструкта. Он рассматривается и расценивается как искусственный нарост над естественной половой определённостью. И этот искусственный конструкт является – в глазах феминизма прежде всего – основным средством сексизма – дискриминации мужчинами женщин (и как представительниц социо-пола, и как представительниц био-пола). Гносеологическим основанием тезиса о том, что гендер является искусственным социальным конструктом, является абсолютизирование непосредственной чувственной достоверности, абсолютизирование чувственной ступени познания, т.е. своеобразный сенсуализм. Культурное содержание непосредственно недоступно чувственности – ощущению и восприятию. а потому недоступно и представлению – первой рациональной ступени, ещё сильно нагруженной чувственным содержанием, а потому и неспособной проникать на уровень сущности. Поэтому объективность культурной определённости при таком абсолютизировании не схватывается, вследствие чего последняя истолковывается как нечто конвенционально-искусственное. Логическим основанием положения о гендере как социальном конструкте является специфическое понимание соотношения противоположностей. Последнее истолковывается, во-первых, дуалистически, в духе бинарных оппозиций архаического мировоззрения, во-вторых, к этому примешивается некритическое доверие философам-постмодернистам, истолковывающих соотношение противоположностей не только в духе дуализма, но ещё и в духе субординации: одна противоположность, с их точки зрения, непременно доминирует над другой. В большей степени это относится к представителям феминизма, но и многие стронники гендерного подхода не чужды ему. В свете такого истолкования мужское и женское начала суть полярные противоположности, из которых одна (мужское начало) узурпировало власть над другой (женским началом), строя «однополярный» мировой порядок. В действительности дело обстоит принципиально иначе. Во-первых, культура строится не на подавлении природы и не на её руинах, а является онтологическим продолжением, развитием природы на принципиально ином уровне. (Мы здесь, разумеется, должны абстрагироваться от непаритетного отношения человека к природе, от её хищнического покорения и разрушения, что и привело к глобально-экологическому кризису. Но такое отношение, как нетрудно заметить, разрушает не только природу, но и культуру. Мы будем говорить о том отношении человека и его культуры к природе, которое соответствует сущности человека и его культуры.) В литературе уже показано, что, хотя способ бытия человека не сводится к его деятельности, тем не менее именно деятельность является доминирующим способом бытия человека в мире и именно деятельности он обязан существенными своими человеческими атрибутами. Бросим беглый взгляд на человеческую деятельность и те следствия, которые вытекают для ответа на наш вопрос: действительно ли природный пол и социальный пол всецело соотносятся как реальность и всего лишь конструкт? Как известно, в отличие от адаптивного поведения животного любого вида, человек относится к действительности, не только осваивая, но и преобразуя её. Но данное преобразование не есть односторонний процесс. Преобразуя внешнюю природу, человек в ходе истории преобразует и себя. Его деятельность является предметной, что, как показано в литературе, означает то, что человек относится к каждому предмету в соответствии с его, предмета, собственной сущностью, или, выражаясь языком Гегеля, каков он в себе и для себя. Осваивая предметы окружающей действительности, человек превращает свойства этих предметов в как бы собственные способности. Г. С. Батищев пишет в этой связи: «Присущая предметной деятельности активность происходит и развивается не из собственной "видовой” специфики организма как конечной вещи, а из освоения каждого из предметов такими, каковы они в себе, каковы их меры и сущности» [4]. Но предметы являются особенными, т.е. представляют собой синтез всеобщего и единичного. Последовательно осваивая многие особенные предметы, человек как субъект предметной деятельности постепенно осваивает и всеобщие характеристики действительности. Так он со временем выходит на уровень не просто всеобщих, но универсально-всеобщих, субстанциальных определений всей объективной действительности. Эти определения оформляются в виде универсалий мировоззрения, категорий философии и предельно общих понятий науки. Однако, как отмечает Г. С. Батищев, не только осваивает и тем самым наследует своей деятельностью универсально-всеобщие определения бытия, но и участвует в их дальнейшем развитии. Осваивая и преобразуя мир природной действительности, человек строит мир собственной действительности, которая уже не является природой. Г. С. Батищев пишет: «Человеческая действительность, которая есть также и действительность человека как субъекта, возникает только как выходящая за границы природы – как особенное царство, где созидаются принципиально новые возможности, выступающие для непосредственной природы как таковой как невозможности, т.е. где совершается т в о р ч е с т в о. Человеческая предметная деятельность как раз и есть процесс, в котором субстанциальность природы творчески "достраивается” до невозможного в самой природе и одновременно осваивается как природная. Само освоение и наследование её человеком предполагают творческое обогащение и "достраивание” на унаследованном фундаменте. Равным образом и творчество предполагает освоении этого фундамента. Поэтому человеческая действительность – это царство творческого наследования субстанциальности природы и одновременно наследующего её творчества. Таково царство к у л ь т у р ы. Предметная деятельность есть строительство культуры как единство и тождество освоения и творчества» [5]. Процитированные слова как нельзя лучше раскрывают связь между природой и культурой. Созидая мир своей культуры, человек созидает себя как культурно определённого субъекта. Вот почему правы те авторы, которые утверждают, что культура несводима к природе. В каждом предмете культуры присутствует природа: её свойства, закономерности, но всё это приведено в новые формы существования, невозможные в природе до человека и вне человека. В процессе культурогенеза происходит окультуривание и внутреннего, и внешнего мира человека. Окультуриванию подвергается человеческая чувственность. «Образование пяти внешних чувств, – совершенно верно утверждал в своё время К. Маркс, – это работа всей предшествующей всемирной истории» [6]. Окультуриванию подвергаются все так называемые витальные потребности и способы их удовлетворения. Человечески-культурный способ бытия, конечно, непосредственно или опосредствованно связан со своей телесностью, которая также очеловечилась, окультурилась в ходе культургенеза. Свою телесность человек также способен делать предметом собственной творческой деятельности, о чём свидетельствую различные телесные практики, начиная такими простыми, как гимнастические упражнения до йогических практик. Не остаётся в стороне и половая сфера. И речь идёт не только о сексуальности, которая также, как известно, на протяжении истории культуры у разных народов подвергалась тем или иным формам совершенствования. Речь идёт о половой определённости как таковой. При природоцентристском подходе вся культура будет выглядеть как система конструктов, «паразитирующих» на теле Природы. На деле же культура, как показано выше, есть иной по сравнению с природой, притом заведомо более высокий, уровень объективной действительности. На данном уровне наряду с реальным формируется и функционирует также и идеальное (по-немецки – ideelle) измерение. То, что представители феминизма и гендерных исследований называют конструктом, является порождением и принадлежностью идеального, а отнюдь не реального, измерения. Конструкт, отмечает известный специалист в области философии и методологии науки В. С. Швырёв, – это «понятие современной методологии науки, подчёркивающее активность, конструктивность работы научного сознания при введении в состав концептуальных структур научного знания специфически научных понятий и соответствующих терминов в язык науки» [7]. Но между идеальным измерением культуры и природной реальностью находится реальное измерение культуры же. Представители же феминистских и гендерных исследований игнорируют это реальное измерение апеллируют непосредственно к природе. Они поэтому не учитывают того, что в процессе длительного культурогенеза трансформировалась сама половая сфера человека и трансформировалась прежде всего реально и лишь постольку – также и идеально. Биологический пол человека в ходе истории в такой же мере претерпевал окультуривание (и следовательно, очеловечение), как все иные естественные органы и их функции. Гендер как социокультурный пол формируется и функционирует не безотносительно к биологическому полу и не наряду с ним, а сущностно неотделим от него. Социальный пол и пол биологический – не два разных пола, а два атрибута одного и того же пола. «Человек, – писал Н. А. Бердяев, – является существом половым, то есть половинчатым, ущербным… Пол не есть только специальная функция в человеке, связанная с половыми органами; он разлит по всему организму человека» [8]. Это верно и в отношении био-пола, и в отношении социо-пола. Первый снят во втором. Снят в диалектическом смысле, т.е. лишён самодостаточности и включён в другую систему связей и отношений, которые модифицируют одни его функции и придают ему другие. Этого как раз и не учитывают представители феминистских и гендерных исследований. Они видят, что «конструкт» социального пола этнокультурен и культурно-историчен. Не только на разных ступенях человеческой истории, но и в нашей нынешней современности в разных регионах планеты этот «конструкт» наполнен разным смысловым и ценностным содержанием. И из данного очевидного факта они делают тот вывод, что гендер является произвольной конструкцией, которой можно произвольно манипулировать в тех или иных интересах (чаще всего – мужских). Между тем гендерное неравенство, которое также нетрудно усмотреть невооружённым глазом, имеет под собой в качестве основания не только злой и коварный умысел и сговор «сильной половины» человечества, но и нечто более существенное. И это, более существенное основание коренится не только в социальности как таковой, но и в биологической определённости женщины, как бы эта определённость не была «отредактирована» культурой. И начинать необходимо – в соответствии с диалектикой исторического и логического – с ранних ступеней первобытного общества. На той стадии человеческой истории, когда люди вели присваивающее хозяйство (собирательство, мелкая охота, рыболовство), не существовало специфически мужских и специфически женских видов деятельности, так как анатомо-физиологические особенности женщины мало сказывались на осуществлении хозяйственной и иной деятельности. Так обстояло до начала неолита (или иначе: неолитической революции). В этот период человечество переходит от присваивающего к производящему хозяйству. Бурно развивается орудийная деятельность; появляются всё новые и новые виды деятельности и соответствующие им орудия труда. В этой ситуации возникают виды деятельности, становящиеся для социума приоритетными, которые – в силу анатомо-физиологических особенностей – более эффективно мог выполнять лишь мужчина. Так возникает разделение труда на основе половой определённости. Формируется гендерная дифференциация и стратификация. В этом ещё не содержится ничего антифемининного и, следовательно, антигуманного. Оно начинается позже, когда отношения между мужчиной и женщиной начинают строиться по логике господства и подчинения. И с этого времени человеческая история приобретает чётко выраженную гендерную определённость и подошла к той стадии, когда можно говорить о гендерном кризисе. Цитировавшийся Н. А. Бердяев писал в этой связи: «Это глубокий кризис не только женского бытия, но и всего человеческого бытия…» [9] И это, по нашему мнению, верно. Литература: 1. См.: Усачёва Н. А. Женщина: её статус, судьба и образ в мировой культуре. Алматы, 1994; Шакирова С. М. Феминизм как философская проблема. Автореферат дис. […] канд. филос. наук. Алматы, 1996. 2. Мукашев З. А. Женские образы как символы культуры. Алматы, 1994. 3. Абдуллаханова Г. С. Женщины в социальной структуре советского общества в современных условиях (на материалах Узбекской ССР). Автореферат дис. […] канд. филос. наук. Ташкент, 1990. С. 7. 4. Батищев Г. С. Деятельностная сущность человека как философский принцип //Проблема человека в современной философии. М., 1969. С. 82. 5. Там же. С. 89. 6. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 42. М., 1974. С. 122. 7. Швырёв В. С. Конструкт //Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т. II. С. 291. 8. Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 134. 9. Бердяев Н. Метафизика пола и любви //Русский Эрос, или Философия любви в России. М., 1991. С. 251.
|
